从卢梭到马克思：德拉沃尔佩的一种逻辑演绎
【摘要】德拉沃尔佩学派是战后意大利重要的马克思主义理论流派，他们强调科学性和实证主义，反对意大利马克思主义中强大的黑格尔主义传统，对马克思早期著作和政治经济学著作进行重新解读，被称为“新实证主义的马克思主义”。卢梭研究是德拉沃尔佩走向马克思主义的一个重要中介，德拉沃尔佩认为，我们在以往的研究中过多强调了马克思与黑格尔的思想渊源，而忽视了马克思与卢梭之间的思想联系，导致卢梭和马克思主义之间的关系一直没有得到系统阐述。他从人类不平等问题出发，探讨了卢梭和马克思在思想上的承续关系，提出马克思在唯物史观的层面继承和发展了卢梭的平等主义思想。本文结合马克思评述卢梭的具体文本、德拉沃尔佩的论证分析以及阿尔都塞在这一问题上的看法提出，卢梭的唯物主义和辩证法尚处在比较粗糙的阶段，它为马克思主义的形成提供了批判借鉴的思想资源，但与真正的马克思主义存在实质性的差距，从卢梭到马克思的这一线索与其说是思想史上一种直接的承续关系，不如说仅仅反映了德拉沃尔佩自身思想发展的逻辑。
【关键词】 意大利马克思主义 德拉沃尔佩学派 平等 卢梭 阿尔都塞
德拉沃尔佩学派是战后五六十年代意大利主要的马克思主义理论流派，他们批判意大利马克思主义中存在的强大的黑格尔主义传统，强调实证主义，重新挖掘整理马克思恩格斯的思想资源，对社会主义民主、平等等问题进行重新阐发，被称为“新实证主义的马克思主义”。弗雷泽认为，“在意共1956年的危机与1965年的退却这段时间内，意大利最有影响的马克思主义研究者和革新者是德拉沃尔佩”[1]。德拉沃尔佩的马克思主义研究受其早期思想影响，也就是他接受马克思主义之前的思想的影响，因此，他对马克思与黑格尔、马克思与卢梭的关系做出了非常不同的解释。卢梭研究是德拉沃尔佩转向马克思主义的一个重要途径，弗雷泽甚至认为，德拉沃尔佩是通过卢梭的《论人类不平等的起源和基础》而接触和认识马克思主义的，“正是在40年代，德拉沃尔佩从一个卢梭主义者迅速转变为一个马克思主义者”[2]因此，探讨德拉沃尔佩对卢梭和马克思思想关系的研究，可以为我们了解德拉沃尔佩思想发展的历程并对其作出准确评价提供一个切入口。
一
论文集《卢梭和马克思》（1957年）是德拉沃尔佩作为马克思主义者的成名作，在卢梭和马克思的思想渊源问题上，德拉沃尔佩作出了很多新的阐发。他认为，在以往的研究中，人们过多关注马克思与黑格尔的思想渊源，而忽视了马克思与卢梭之间的思想联系，导致卢梭和马克思主义之间的关系，“或者说平等主义的（民主的）理论框架和科学社会主义的理论框架之间历史的、系统的（理论的）关系”[3]，一直没有得到阐述，因此探讨卢梭和马克思之间的思想联系就成为德拉沃尔佩的主要任务。他认为，“对人的人身的真正民主的理解是卢梭留给我们的革命遗产，而且这一遗产在今天仍然具有生命力”[4]。
德拉沃尔佩探讨了他所说的启蒙思想中的“两种自由”的关系问题，一种是洛克和康德提出的公民自由概念，它后来成为资产阶级民主理论的来源，另一种是卢梭在《论人类不平等的起源与基础》和《社会契约论》中提出的平等的自由概念。德拉沃尔佩认为，洛克和康德提出的法的自由的形式平等，忽视了个体之间的实质上的社会不平等，而卢梭的社会契约论基础上的自由，则考虑了自然平等和社会不平等问题，并提出“比例不平等”作为调节个体之间平等问题的措施。德拉沃尔佩认为，卢梭的平等理论的独创性在于：“平等存在于一种以（公民的或社会的）价值的不平等或差别和个人的经验上的差别为基础的普遍的比例之中。它是关于平等主义的、然而却不是一种拉平的社会观念。”[5]它要求建立一种与人的自身价值差别（体力、禀赋等）相称的有差别的社会，但同时这个社会“以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”[6]。德拉沃尔佩认为，卢梭的平等主义是典型的反对拉平的平等主义，它给科学社会主义留下了积极的遗产，马克思和列宁关于共产主义初级阶段在有差别的个人之间实行按劳分配的论述，是对卢梭理论的继承和发展。
德拉沃尔佩认为，从自然法的角度或者从小资产阶级乌托邦思想之类的角度对卢梭的平等思想进行批判，并不能准确把握卢梭的平等思想对后世的价值，“相反，在对人身‘价值’的普遍的（民主的）的需要中，即在对社会对每一个人及其特殊价值和要求的认可的需要中，必定会看到卢梭关于（平等主义的）自由的论述的活生生的本质”，因此，我们要探讨的是卢梭留给我们的“积极的遗产”，探讨他提出的独特的问题“有哪些仍然是悬而未决的”[7]。恩格斯在《反杜林论》中提出，平等观念在法国大革命中和大革命后起了一种实际的政治作用，并且在之后的各个国家的社会主义运动中一直起到了巨大的鼓舞作用，在讲到平等观念的理论发展时，也提到，平等的观念“特别是通过卢梭起了一种理论的作用”[8]。那么卢梭的平等理论的积极遗产和恩格斯所说的这种理论的作用是如何体现出来的呢？
卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中探讨了人类不平等问题，认为人类社会存在两种形式的不平等：“一种我称之为自然的或生理上的不平等，这种不平等是由自然造成的，主要体现在年龄、身体、体力、智力以及心灵方面；另一种我们可以称之为精神上的或政治上的不平等，这种不平等依靠一种公约，在人类共识的基础上被建立起来，或者至少为人类共识所认可，主要体现为少数人通过损害他人利益而享有的各种特权，例如更加富有、更加尊贵、更加强大，或者甚至让他人臣服�！�[9]他认为，在这两种不平等形式中，社会不平等是更主要的形式，很多被认为是源于自然的不平等，其实是社会的产物，“我们很容易发现，在所有那些将人类区分开来的差异中，有很多被认为是源于自然的差异，其实这些差异却只是人类在社会中不同的习惯和生活方式的产物[10]。在本书的最后，卢梭得出了结论：“不平等在自然状态下几乎不存在，其发展与壮大产生于人类天赋的发展与精神的进步过程中，最后随着私有制与法律的形成而稳定下来，变得合法。”[11]并且在这两种不平等关系中，社会不平等不仅加深了自然不平等，也会产生与自然不平等不相称的情况，而当这种不相称达到极点时，就会导致违背理性的现象�！耙桓龊⒆用钭乓桓隼夏耆耍桓錾底又傅颊叽厦魅�，一小撮人拥有许多剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活必需品，这显然是违反自然法的（即反理性的），无论人们给自然法下什么样的定义�！�[12]
如何解决人自身的不平等和差异与社会不平等和差异之间的关系问题呢？德拉沃尔佩认为，卢梭的方案是要在两种不平等之间建立一种相称的关系，也就是说，“平等是不平等（两种形式的不平等，自然的不平等和社会的不平等，等等）的一个相称的综合”[13]。他的学生科莱蒂也认为，毫无疑问卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中关注的主要问题是如何解决两种不平等之间的“相称”问题。[14]卢梭认为，社会不平等是随着私有制和法律的形成而稳定下来并不断扩大的，“财富、头衔、权力和德行成为主要的区分标准（或者各种不平等的起源），人们由此在社会中形成相互评价……这些不同力量之间的和谐或冲突是好政府或坏政府的最确切的标志”[15]，因此解决问题的方式是一方面诉诸好的政府，一方面诉诸个人才能。在《论人类不平等的起源与基础》一书的最后一个脚注中，卢梭提出：“公民的等级……应该根据他们对国家的实际贡献决定，只有这样才能够作出更为正确的评价�！�[16]同时，他在另一个地方也提出，“掌握一门技艺，是防止穷困的最可靠的办法”[17]。也就是说，一方面是个人根据才能和禀赋对社会所作的贡献，另一方面是社会对所有成员不平等和有差异的能力和潜力的承认，而后者则是建立真正的平等的基础。德拉沃尔佩认为，卢梭对新社会的倡议不仅在于社会实际上设定了公民的头衔和地位，也在于社会提供的“分配正义”对立于严格的自然状态下的平等，将对现实社会中的不平等起到调适作用，即建立在契约和公意之上的社会平等对自然不平等起到中介和调解作用，“基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的”[18]德拉沃尔佩认为，这实际上是亚里士多德式的政治伦理概念在新的历史条件下的运用，以补偿或者平衡社会不平等对自然不平等所具有的优先性。
德拉沃尔佩认为，卢梭关于人自身的不平等或差异导致权利应该是不平等的，而不是平等的，这一观点在马克思的《哥达纲领批判》和列宁的《国家与革命》中得到了进一步的科学阐述。马克思在《哥达纲领批判》中对拉萨尔关于社会主义阶段劳动者将实现平等的观念进行了批判，认为“公平的分配”或“每人有获得同等劳动产品的平等的权利”仍然是资产阶级的抽象的公平和平等概念，是以不平等为前提的。马克思赋予了卢梭的权利不平等理论一种历史唯物主义的内涵，提出权利不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展，因此拉萨尔派离开生产关系空谈劳动和公平分配是错误的，因为“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础是：生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手中，而人民大众所有的只是生产的人身条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产，那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配”[19]。因此在共产主义初级阶段，由于生产还不够发达，尽管生产资料私人占有这一最不公平的现象已经消灭了，但按每个人的需要来进行分配仍然是不现实的，还只能在分配领域继续实行按劳分配，也就是卢梭所说的“按比例分配”。此外，在建立在私有制基础上的最根本的社会不平等（阶级差别）外，马克思提到了和卢梭观点类似的自然条件方面的不平等，并得出了相似的权利不平等理论。马克思提出，有的人强壮，有的人弱小，有的人结婚有了家庭和孩子需要抚养，有的人则单身，因此，“在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”[20]。
那么什么时候才能完全消除社会不平等现象，使人自身的价值、才能和潜力得到真正实现呢？马克思提出的解决方案是，“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[21]也就是说，人自身价值和潜能的实现需要建立在生产力发展的基础上，只有在生产力发展达到一定的水平，也就是物质财富极大丰富的共产主义社会高级阶段，人自身的价值、才能和潜力才能最大限度地实现，个人自我实现的途径和具体方式则是劳动，劳动不再是一种强迫，不是为了谋生，而是自我价值的实现，是生活的第一需要。恩格斯在《反杜林论》中提到人的自由发展的可能性时，得出了与马克思一致的结论：“通过社会化生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性现在第一次出现了，但它确实是出现了�！�[22]
二
在评价卢梭和马克思关于人类不平等问题的论述时，德拉沃尔佩把马克思视作卢梭思想的继承者，认为马克思在唯物史观的层面继承和发展了卢梭对不平等问题的关注，“马克思主义极为关注个体及其能力和需要在社会经济条件下的不平等和差别，这在一个新的历史层面表达了对卢梭极具原创性的反对平均主义的平等精神的继承和发展”[23]。因此，从卢梭到马克思的这一发展被德拉沃尔佩视为一种合乎逻辑的思想线索，尽管他同时也指出，在卢梭的人文主义的自然法道德主义与马克思的历史唯物主义的阶级斗争标准之间存在着巨大的鸿沟。马克思从唯物史观出发，在生产力发展的基础上科学地阐述了人类社会不平等问题并提出了合理的解决方案，而卢梭反对拉平的平等主义诉诸社会对抽象的个人才能和潜能的承认，诉诸建立在公意和契约基础之上的社会或国家根据个体的实际贡献承认其不平等的功绩和才能。从个体和社会两个层面来说，卢梭的论述都是抽象的，或者说仅限于马克思所说的政治领域，没有触及政治背后的物质利益问题。
德拉沃尔佩在谈及利益问题时，指的仅仅是人本身的价值，而不是物质利益，他认为马克思对人本身价值的关注（“人的根本就是人本身”）显示了卢梭的基督教遗产对科学社会主义的影响；但先驱和继承者之间的差别在于，马克思将人的价值及其命运归结于历史，归结于一个消除了人与人之间的剥削和压迫的社会，而卢梭则把人的价值和命运归结于一种历史之外的神授。正如他在《爱弥儿》中所说的：“我以上帝的名义告诉你，部分大于整体�！�[24]德拉沃尔佩认为，卢梭给出的只是一种资产阶级的局部的解决方案，因为对人的自身价值的这种神圣的（宗教的）先验推演只能证明一种抽象的虚幻的个人主义，因而只能成为资产阶级虚弱的、半无政府主义的自由主义社会的明证。[25]
尽管德拉沃尔佩也指出了卢梭与马克思之间的差异，但他的整体论述是在从卢梭到马克思一脉相承的历史和理论框架中来展开的，他认为在我们对马克思思想资源的研究中，仅仅把卢梭视作激进的小资产阶级乌托邦思想家是不够的，认为马克思在《哥达纲领批判》和列宁在《国家与革命》中关于共产主义社会在一切有差别的个体之间实行按劳分配的理论阐述，“只能是卢梭式的对个人经济生活的基本方面中个人价值的渴望的历史完善或完成”，并且正是在这些方面中显示了卢梭和社会主义之间的历史联系的性质以及在科学社会主义中对卢梭的平等主义理论框架的继承和发展。[26]因此，他的结论是：“正如恩格斯所讨论的，无产阶级针锋相对地提出了自己的平等要求，通过在一个由自由人（因为平等所以自由）构成的社会（例如《哥达纲领批判》《反杜林论》和《国家与革命》中设想的共产主义社会）中消灭阶级这一概念或方式，表达了一种积极的理论内容。这一概念的前提，是卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中论述的以人为中介的反对拉平的平等主义思想�！�[27]
那么如何看待德拉沃尔佩提出的从卢梭到马克思的这一思想线索呢？在马克思对平等问题的论述中，卢梭是起到了一种基础性的独特作用，还是仅仅作为各种资产阶级民主思想资源中的一种被批判地继承和超越？在面对德拉沃尔佩提出的这一线索时，科莱蒂也承认，在马克思和卢梭的关系中让人尴尬并难以解释的是，尽管马克思受惠于卢梭的思想，但马克思从未阐述甚至暗示过这一点。[28]为了论证自己的观点，德拉沃尔佩对马克思恩格斯著作中对卢梭思想的评论进行了细致梳理，但在梳理过程中，他也承认马克思对卢梭不平等理论的很多评论更多地表达了他们之间的巨大差距而不是直接的一致性，他把这一悖论归因于马克思，认为这表现了马克思思想中“深刻而不自觉”的矛盾。其实，我们认为，正是德拉沃尔佩提到的这些科学社会主义创始人在谈到卢梭时的所谓“深刻而不自觉”的矛盾论述，表现了他们的思想与卢梭思想之间的真正的历史性差异，而不是德拉沃尔佩所强调的一种直接的“历史性受惠关系”，我们不妨来看一下这些评论。
马克思在《黑格尔法哲学批判》中批判黑格尔的人民主权观念时认为，“人民主权属于以人民的粗陋观念为基础的混乱思想”，这里有“混乱思想”和“粗陋观念”的只是黑格尔。[29]德拉沃尔佩认为，马克思在这里对人民主权的探讨明显是以卢梭思想为基础的，并且对卢梭式的民主制作出了很高的评价，马克思认为，国家是人民的特殊内容和特殊存在形式，是市民社会的阶级版本。同样，在《论犹太人问题》中，马克思引用了《社会契约论》中的著名段落，来讲述卢梭如何把自然人、或者说抽象的独立的个体整合进社会中，把个体或孤立的自然人转变成公民社会中的公民或人民，即局部人，也就是社会人。这就是卢梭所说的：“敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身是完整而孤立的整体的个体转化为一个更大的整体的一部分，这个个体就以一定的方式从整体里获得自己的生命和存在；有能力用局部的道德存在代替肉体的独立存在。他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、非由别人协助便不能使用的力量�！�[30]马克思认为，卢梭关于政治人这一抽象概念论述得很对。 “人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen[公民]不同的homme[人]，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出现才可予以承认”。[31]马克思也正是在此基础上提出了人的解放问题，认为任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身，认为“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[32]。
但同时，对于卢梭提出的通过公意和契约把自然人结合进社会的观点，即一切取决于在不破坏自然人（即自由个体）的条件下使他融入社会的观点，马克思认为，这种关于抽象独立的自然人和民主社会的看法，其实是一种假象，这种对过去自然生活的想象其实是对当前过度文明社会的反动，“是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感”[33]。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》一开始就对这种自然人假象进行了批判，认为这只是对市民社会的一种抽象，这也解释了他对卢梭的评价，他认为卢梭通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的“社会契约”，和斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫一样，“属于18世纪的缺乏想象力的虚构”[34]。马克思认为，产生这种孤立个人的观点的时代，“正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代”，也就是说，这种关于自然人和自然权利的想象是社会历史发展到自由竞争的市民社会阶段的产物，是社会历史进程的结果，而在卢梭的论述中，这种只有在自由竞争历史阶段才会出现的对人的抽象反过来被当成了自然社会的起点，这其实是一种回溯性的错觉，马克思认为，“这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的”[35]。
同样，平等观念也是一种历史的产物，而不是自然社会中存在的先天状态。恩格斯认为，平等观念产生于商品生产中一般人类劳动的等同性。[36]这也是马克思在《资本论》第1卷中论述的，为什么亚里士多德在“5张床=1间屋”的交换中，虽然看到了这种交换关系中存在等同性，认为“没有等同性，就不能交换，没有可通约性，就不能等同”，但仅仅停留于此，认为这两种感觉上不同的物之间实际上不可能存在等同，这里的等同因此不是真正的等同，而是一种权宜之计，是“应付实际需要的手段”[37]，是和物的真实性相异的东西。马克思认为，是什么阻碍了亚里士多德作进一步分析呢？是他缺乏价值概念，他不能在床和屋中看到二者等同的东西，即一般人类劳动。因为亚里士多德所处的希腊社会建立在奴隶劳动的基础上，人们之间以及他们的劳动力之间存在的是不平等的关系，这种关系被视为是自然的。而“价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来”，因此“亚里士多德在商品的价值表现中发现了等同关系，正是在这里闪耀出他的天才的光辉。只是他所处的社会的历史限制，使他不能发现这种等同关系‘实际上’是什么”。也就是说，卢梭只有站在马克思所说的交换关系普遍发达的新时代，才能提出他关于自然平等和社会不平等的看法，但是这种对成熟的市民社会的“预感”，如果缺乏唯物史观对直接的物质生产作为人类社会发展基础的规律的把握，就无法对感觉到的问题作出科学的描述，而在寻求对不平等问题的解决时，即如何在社会中根据个人自身特殊性实现其价值和潜能，因为缺乏剩余价值理论对当代资本主义社会发展运动规律的把握，只是诉诸抽象的政治和民主关系，从而也无法在社会经济领域提出真正的解决不平等问题的方案。科莱蒂认为，德拉沃尔佩的卢梭研究有两个结论，一是卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中提出的平等主义是一种反对拉平的平等主义，也就是根据个人自然差异（特殊禀赋和才能）对社会做出的不同贡献来赋予其合适的头衔和位置，注重社会发挥个人才能；二是认为卢梭这种反对拉平的平等主义预示了马克思在《哥达纲领批判》中的问题框架，马克思强调在共产主义社会的高级阶段要实行“各尽所能、按需分配”的制度，就是对这一理论的完善和发展。但这两个结论之间的逻辑关系并不是一致的�？评车偃衔�，卢梭和马克思对平等的诉求是不同的，尽管他们都主张平等要建立在承认个体差异的基础上，但卢梭讲的个体差异指的是个人才能和禀赋的差异，而马克思讲得更多的是个体需求的差异。因此，卢梭认为有必要考虑才能和禀赋的差异，从而使社会可以根据个人的不同贡献来给予其合适的位置，而马克思则希望在将来的共产主义社会，社会考虑个体的差异正是为了满足那些才能和禀赋不足者的需要，防止不平等的个人才能和禀赋固化为“特定优势”，并在此基础上形成任何形式的特权。也就是说，卢梭认为，社会应该正视自然差异并确认这一差异，而马克思则认为，社会不是要去确认这一差异，而是要超越这些自然方面的差异，科莱蒂认为，这甚至使讨论超越了消灭阶级差别的问题，触及了更为激进的“自然差别”问题。[38]也就是说，“各尽所能”是要充分注重个人的特殊才能和禀赋，而“按需分配”则是要超越劳动标准满足人的自由全面发展的需求，这才是卢梭感觉到而又没有正确表述和解决的问题�？评车偃衔�，马克思在《德意志意识形态》中对这一问题的表述很好地显示了他和卢梭之间的原则性差异：“共产主义的最重要的不同于一切反动的社会主义的原则之一就是下面这个以研究人的本性为基础的实际信念,即人们的头脑和智力的差别,根本不应引起胃和肉体需要的差别;由此可见,‘按能力计报酬’这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应当……变为‘按需分配’这样一个原理�；痪浠八担夯疃�，劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等，任何特权�！�[39]相比于《哥达纲领批判》中以批判抽象的“公平分配”为目的的论述，马克思早期文本《德意志意识形态》中的论述还立足于人的本性等观念，有更多的人文主义的表述，也因此更能显示在这一问题上他和卢梭之间的差别�？评车偃衔馐锹笞魑滦说牡谌燃兜拇匀�，无法超越的自身局限，也是无法超越的时代局限。[40]
因此，在卢梭和马克思之间存在着巨大的鸿沟，无法实现从一方到另一方的“惊险的跳跃”，从卢梭到马克思的发展，与其说是一种历史发展逻辑，不如说是德拉沃尔佩自身思想发展的逻辑，只是反映了德拉沃尔佩自身思想发展的进程。
三
在卢梭与马克思关系问题上，阿尔都塞也曾经发表过很多观点，可以给我们对如何看待德拉沃尔佩的卢梭研究带来一些启发。在西方马克思主义发展史上，德拉沃尔佩经常被拿来与阿尔都塞比较，因为他们都强调科学性，反对黑格尔主义的马克思主义，被称为“科学主义”马克思主义中的两条不同理论线索。[41]佩里?安德森认为，德拉沃尔佩思想的主线是反浪漫主义的理性主义，在许多方面，他关注的问题都是对阿尔都塞后来的预演：攻击黑格尔，不喜欢基督教残余，把唯心主义等同于经验主义，强调科学抽象的重要性，对卢梭感兴趣，借助于语言学，阿尔都塞后来著作的这些主题德拉沃尔佩都有涉猎，“然而在每一个问题中，他们都是从不同的问题框架出发的，这一问题框架不是由任何政治考量来决定的”[42]。阿尔都塞在《保卫马克思》一书中提到德拉沃尔佩学派时，也认为他们的马克思研究非常重要，“因为在我们当代，只有这两位学者有意识地把马克思与黑格尔的不可调和的理论区别，以及把马克思主义哲学的特殊性，当成他们研究的中心”[43]。因此，我们不妨把阿尔都塞卢梭研究的相关论述当成一个参照系，来比较这两位学者在卢梭和马克思关系问题上的不同看法。阿尔都塞对卢梭的《论人类不平等的起源和基础》一书有很高的评价，认为卢梭对历史的描绘，虽然是“一部没有国王、没有人名也没有城市的历史，简言之，一部概念的历史”，但对同时代和之后的历史和政治思想研究产生了重大的影响，“可以说，统治着整个18世纪并在那个时代为历史提供最深刻见解的文本，正是《论人类不平等的起源和基础》”。[44]卢梭为什么能够取得这样的成就，阿尔都塞认为，那是因为在面对时代难题时，卢梭所处的独特位置。阿尔都塞提出，18世纪欧洲社会中占主导地位的是拥有财产并且相互对立的两个阶级：封建主阶级和资产阶级，在它们之下，是同时遭受二者剥削的广大劳动人民。如果说以孟德斯鸠为代表的封建自由派是封建主阶级在意识形态领域的代表，“资产阶级自由派”（例如“百科全书派”）代表了处于上升期的资产阶级的意识形态，那么卢梭则更接近于底层的劳苦大众。阿尔都塞认为，正是从这里，我们得以理解卢梭的观念及其分析的全新深刻性，“他的批判立场的原因，恰恰存在于他的灵感的新根源中，存在于他的概念和要求的平民色彩中”[45]�！八母拍畹睦钒艘恍└锩缘母拍睿ㄖ辽偈敲妊浚墙恢止赜诶返奈薇壬羁痰男轮腔��！�[46]
如果说德拉沃尔佩在平等问题上关注的是人自身价值的实现，即关注个体的特殊禀赋才能及其实现，以反对当时意大利正统马克思主义中齐一化的教条主义，即他所反对的“拉平”的平等主义。他从卢梭的“按比例平等”理论出发，探讨这种根据个人的特殊禀赋和才能实现人的自由而全面发展的条件，也就是说他用一种科学主义的实证主义的方式来探讨人的价值的真正实现条件，卢梭被置于这一理论脉络中，并因其强烈的人文主义精神而在与马克思主义传统的关系中得到了突出强调。那么，在阿尔都塞的研究中，卢梭与马克思的关系则明显没有这么接近，他更多地把卢梭放在启蒙主义批判的思想序列中，展现卢梭作为接近底层社会劳动者的理论家如何通过对启蒙话语的批判初步地接近唯物主义和辩证法，但同时也展现了他明显的时代局限性。
在唯物主义和辩证法方面，阿尔都塞提出，卢梭或许是第一位系统地将历史和社会的发展构想为是与其物质条件辩证地联系在一起的理论家，他认为历史的发展不应当在人的能力的发展、人性的演化上探讨，而应当在更深的层面，即物质、自然和技术的发展层面来加以探讨，人与人之间关系的发展受到人与自然关系的影响。[47]因此，卢梭对启蒙主义理性观进行了批判，认为理性本身并不是历史的原动力，而是社会发展的产物，人身上存在着“一些先于理性的要素”，正是由此出发，卢梭探讨了冶金术和农业的发明引起的巨大的革命，认为它使原始森林变为耕地，而财产的出现则导致了贫困和奴役，因此“使人文明起来并使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，在哲学家看来是铁和谷物”[48]。恩格斯正是引用了卢梭的这段话，用文明的进步与人类不平等的发展之间的螺旋式上升关系来论证辩证法与否定之否定规律，提出“我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到和马克思所使用的完全相同的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，一个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定”[49]。
在这里我们可以看到，卢梭的论述虽然采用了辩证法的形式，但在内容上与唯物史观和辩证法还是有很大的差距，它常常诉诸神秘主义的因素，强调偶然和巧合，甚至把冶金术和农业的发明也视为一种偶然事件，认为“没有这些巧合，人类将可能永远处于原始状态” [50]，因此，恩格斯在这里显然对他作出了过高的评价。卢梭对物质和自然关系的叙述经常诉诸偶然事件所造成的必然性，虽然他也提出“有关私有的概念，并不是人类智慧的灵光一现”，但并没有诉诸私有制出现的物质基础和条件，而是认为，“它的出现取决于多个在此之前陆续出现的其他概念”，因此他的工作是“将那些缓慢递变的事件和陆续获得的知识综合到同一个观点里面”。[51]这也是阿尔都塞指出的卢梭历史研究的特色，即在历史方面非常贫乏，但同时在概念的使用方面独具特色，他使用的“是一些使得在新的范畴中思考真实的历史过程本身成为可能的新概念”，“它仿佛在抽象的秩序中自我展开，但它又直接涉及社会、道德和政治的真实内容” [52]，也就是说，使用的是一种非常黑格尔主义的辩证方法。因此，我们可以理解阿尔都塞所说的阅读卢梭的两种方式，一种是黑格尔主义的，强调文明进化和人类堕落的抽象的辩证发展的历史，这是一种在启蒙话语之内对启蒙理性的批判；另一种是马克思主义的，强调物质进程和辩证的历史观，强调经济条件所发挥的作用。因此，如果要对卢梭与马克思主义的关系作出一个界定的话，我们可以借用阿尔都塞的话来说，卢梭尚处于黑格尔主义和马克思主义这两条道路的交叉口。[53]
马克思在《〈政治经济学批判〉导言》一开始就对卢梭式的自然人概念进行了批判，认为这种对市民社会的抽象被投射到了过去，这种回溯式的投射把社会历史进程的结果当成了社会历史的起点，我们可以看到，在《论人类不平等的起源和基础》一书中，卢梭对人类不平等问题的研究也是从对回溯式史学的批判开始的，但却得出了完全不同的结论。卢梭也认为，我们现在加以探讨的很多主题，其实都是将当代社会的观点搬到了过去，“那些不断地谈论着需求、贪婪、压迫、欲望和傲慢的人，其实是将他们从社会中获得的观点搬到了‘自然状态’。他们讨论的是野蛮人，描绘的却是文明人”[54]。但是，他提出，我们因此要做的，却是“在事物的现有组成中将神意的东西与人类艺术产生的东西分离开来”，认为“只有当进一步观察，剥去围绕在建筑物周围的沙尘时，我们才能够瞥见这幢建筑物不可动摇的根基，才能够学会尊重它的基础”。[55]如果说马克思批判回溯史学是要把立足点重新放到当代，认为我们对历史的理解其实也是一种对当代社会现实的理解，那么，卢梭则是要回到过去，寻找一种最初的根基和源头，并且认为这一最初源头就是“从不撒谎的大自然”，“所有来自大自然的东西都将是真实的”[56]，“人类取得的所有进步使其不断远离最初状态”[57]。如果说马克思的历史研究是科学的，即始终立足于理论的物质条件和现实并对此加以批判，那么卢梭的唯物主义还是一种比较粗糙的偶然相遇的唯物主义，在这里我们发现的更多的是对启蒙理性的抽象批判，以及因此导致的一种乌托邦主义。这也是阿尔都塞对卢梭的最终评价，“他在18世纪为人类历史构想的最唯物主义、最辩证的理论，却以《社会契约论》中的道德唯心主义而告终”，但阿尔都塞也提出，卢梭的理论局限不是一种个人选择，而是时代的产物，“是卢梭所代表的社会环境的历史局限；它们本身也将成为雅各宾党人的行动和罗伯斯庇尔的行动的局限”[58]。
在卢梭与马克思主义的问题上，我们可以看到，德拉沃尔佩为了反对“拉平”的平等主义，过于抬高了卢梭在马克思主义思想资源中的地位，卢梭对个人禀赋和才能的实现的探讨诉诸一个建立在契约和公意基础上的理想社会，这一理想社会仅仅涉及政治制度上的设计，而无关生产力发展的实际水平。马克思关于共产主义初级阶段应该实行“按劳分配”以及关于“权利应该是不平等”的论述也不能被视作是对卢梭“按比例分配”观点的直接继承，因为“按劳分配”是在生产力还没有充分发展的条件下，对资产阶级权利的一种保留，而权利不平等理论则更多的是对拉萨尔庸俗社会主义的“公平的分配”、“不折不扣的劳动所得”等抽象观点的批判。因此，只有在物质生产极大丰富的共产主义社会，兼顾人的特殊禀赋和才能的自由而全面发展才是可能的，在相应的生产力发展的水平上才能建立保障每个人自由而全面发展的社会制度。
[1] [英]弗雷泽：《德拉沃尔佩和他的学派》，夏伯铭译，载《现代外国哲学社会科学文摘》1982年第4期。
[2] [意]德拉沃尔佩：《卢梭和马克思》，赵培杰译，重庆出版社1993年版第1—4页。
[3]同上书，第75页。
[4]同上书，第128页。
[5] 同上书，第35页。
[6] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2017年版第19页。
[7] 同上书，第32页。
[8]《马克思恩格斯文集》第9卷第108页。
[9] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，邓冰艳译，浙江文艺出版社2015年版第27—28页。
[10] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第71页。
[11] 同上书，第149页。
[12] 同上。
[13] [意]德拉沃尔佩：《卢梭和马克思》，第83页。
[14] Lucio Colletti, From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society, Monthly Review Press, 1972, p.191.
[15] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第167页。
[16]同上。
[17] [法]卢梭：《一个孤独的散步者的梦》，载《卢梭全集》第3卷，李平沤译，商务印书馆2012年版第158页。
[18] [法]卢梭：《社会契约论》，第30页。
[19]《马克思恩格斯文集》第3卷第436页。
[20] 《马克思恩格斯文集》第3卷第435页。
[21] 《马克思恩格斯文集》第3卷第435—436页。
[22] 《马克思恩格斯文集》第9卷第299页。
[23] Galvano Della Volpe, “ The Marxist Critique of Rousseau, ” New Left Review, 159, 1970.
[24] [法]卢梭：《爱弥儿》下册，载《卢梭全集》第7卷，李平沤译，商务印书馆2012年版第65页。
[25] Galvano Della Volpe, “ The Marxist Critique of Rousseau, ” New Left Review,159, 1970.
[26]参见[意]德拉沃尔佩：《卢梭和马克思》，第7页。
[27] Galvano Della Volpe, “ The Marxist Critique of Rousseau, ” New Left Review, 159, 1970.
[28] Lucio Colletti, From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society, p.187.
[29]参见《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第38页。
[30] [法]卢梭：《社会契约论》，第50页。译文参考《马克思恩格斯文集》第1卷第46页，有改动。
[31] 《马克思恩格斯文集》第1卷第46页。
[32]《马克思恩格斯文集》第5卷第75页。
[33]《马克思恩格斯文集》第8卷第5页。
[34]《马克思恩格斯文集》第8卷第5页。
[35]《马克思恩格斯文集》第8卷第6页。
[36]参见《马克思恩格斯文集》第9卷第354页脚注。
[37]参见《马克思恩格斯文集》第5卷第74—75页。
[38] Lucio Colletti, From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society, p.192.
[39] 《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第637—638页。
[40] Lucio Colletti, From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society,p.193.
[41]参见唐正东：《“科学主义”马克思主义中两条不同的理论线索》，载《福建论坛》2000年第4期；孙乐强：《科学主义马克思主义的两条路径》，载《南京社会科学》2013年第10期。
[42] Perry Anderson, “ Introduction to Della Volpe,” New Left Review, 159, 1970.
[43] [法] 阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版第18页。
[44] [法]阿尔都塞：《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，吴子枫译，西北大学出版社2018年版第126—127页。
[45] [法]阿尔都塞：《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，第130页。
[46]同上书，第127页。
[47]参见上书，第132—135页。
[48] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第88页，译文有改动。
[49]参见《马克思恩格斯文集》第9卷第147—148页。
[50] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第74页。
[51]同上书，第77—78页。
[52]参见[法]阿尔都塞：《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，第127页。
[53]参见[法]阿尔都塞：《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，第153页。
[54] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第29页。
[55]同上书，第24页。
[56]同上书，第30页。
[57]同上书，第18页。
[58] [法]阿尔都塞：《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，第135页。
（来源：《马克思主义与现实》2019年第6期）