投石问路：中共党史研究与新文化史的邂逅【5】
五、余论：是规避还是投石问路？
新文化史与党史研究的邂逅，是当代学术语境提供的机缘，并且在党史研究领域也已出现不自觉的研究成果，因而它绝对不是一种异想天开的人为构造（ 党史学界早已开始进行有关新社会史方面的研究，微观史、符号史、概念史等的研究也有了理当受到鼓励的实绩。这些研究在某些关节点上，实际上与新文化史具有某种若合符节的关联。）。但是，同样不可否认的是，就像任何一种新成员的加入，都可能引起队列结构的重新整合那样，新文化史的窜入肯定会引发党史研究学术形态的调整，这即便不将其看成是一种学术突围，也称得上是一种正常的学术尝试性跨越。现在的问题是，不能将新文化史看成包打天下的学术范式，不可轻易回避新文化史本身存在的局限，而党史研究介入其中遇上的相应难题，与其简单地规避，还不如投石问路地进行学术探索。
实际上，正当新文化史受到历史学界极大关注之际，新文化史研究的积极推动者林?亨特等人，就已在进行必要的反思，其中提出的“超越文化转向”口号就是一种极具批判性的标识。虽然林?亨特等人并没有抛弃新文化史的价值取向，但他们已意识到新文化史存在某种理论困境，尤其是在历史解释上，“文化”的功能应当如何安置成了焦点反思对象。新文化史的兴起在理论源头上深受海登?怀特和克利福德?吉尔茨等人的理论影响�；程赜檬Ю砺壑匦陆馐屠费芯康墓勰睿挛幕纷⑷胗镅允鸵宓睦方馐头椒�，为历史解释的文化转向提供了价值坐标。但是，怀特将诗学与史学看成是同构性的关系，极易导致抹平真实与虚构之间的本质沟壑，这就为新文化史的历史解释预设了难题。吉尔茨的文化解释是极富想象性的，并且也确实点到往昔史学研究在方法论上单调贫乏的弊端。但是，人类社会实践是否可以纳入文化秩序中被解释？吉尔茨给出了肯定的答案，并且认为这种文化秩序就是“从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统”（〔美〕克利福德?格尔茨著，韩莉译：《文化的解释》，译林出版社，1999年，第109页。）。但问题在于，社会实践的真实状况是否在符号形式中被呈现？也可以这样问，是否符号形式所指涉的意义，就是社会实践的真实状况？显然，这里涉入了历史阐释学的深水区，其中有关事实与意义的互释关系，容他日再议。需要提示的是，社会实践本身并不等于符号形式，但社会实践只能被符号形式所识别，它们是存在与识别的关系。因此，问题并不在于社会实践与文化秩序的互为建构是否可能，而在于承认社会实践的认知意义，是在文化秩序中被表达和建构，但这种表达和建构是否就外在于社会实践，或者与社会实践的事实存在无涉，如何在两者张力之间寻找互证前提以获得解释平衡，才是问题的关键。如若不是这样，那么，吉尔茨所谓的“真实，与想象一样，也是想象出来的”（〔美〕林?亨特编，姜进译：《新文化史》，第75页。）说法就不可理解了。显然，这个问题构成新文化史对历史阐释的内在紧张，尤其是对表象史研究可信度造成理解的限制。
尽管伴随着新文化史而衍生的问题亟待解决，但这并不表明可以将新文化史关注的研究对象逐一删除，无论如何，文化、文本、符号、意义、实践、话语、仪式、叙事等这些曾经被遮蔽的历史对象物，它们确确实实就在那里，它们原本就是一种历史存在。党史研究只要推开学术之窗，同样可以看到它们鲜活的身影。党史研究假如有意自信地回应史学挑战，那么，无论从社会实践转向文化表征，还是从文化表征转回社会实践，在逻辑上都应该将其视作处在一种交叉、互补、融合等的历史关联之中。但同时应该意识到，这种关联并不是在同一个平面上的盘旋，其中的对象取舍、视角变换、论域转换等也存在差异，这些差异会根据历史解释的需要而发生侧重点的转移。党史研究叩问新文化史的意义，并不是毫无选择地全盘吞噬，即便“文化”成为一种解释历史变迁的因素，也不能将其视作当然的、唯一的解释手段。林?亨特等新文化史家的反思，提供了一种具有鼓励性的参考坐标，这种反思就是：“研究的难题必须得到认真的确定；证据必须得到认真的搜集；比较必须认真地被用来确�？筛爬ㄐ�。”（〔美〕理查德?比尔纳其等著，方杰译：《超越文化转向》，南京大学出版社，2008年，第21页。）党史研究当然还可以在这种反思的基础上，发展出切合党史研究特色的新文化史范式。
党史研究不必回避新文化史存在的问题，相反，党史研究应当对这样的问题作出回应：“‘文化’能够被认为是一个构成原因的变数并且独立于包括社会或机构范畴的其他要素运作吗？”（〔美〕理查德?比尔纳其等著，方杰译：《超越文化转向》，第8页。）文化可以表征社会实践，甚至在一定范围内，社会实践只有通过文化才能被识别。因此，表象分析对于党史解读并非无关轻重，但文化并不是悬浮在实践之上的空洞物，任何文化表征都取决于可被表征的社会实践。即便是新文化史执意追求的历史叙事，认为“叙事”构成了历史实在，虽然在认识论上，意识到历史叙事本身具有重塑历史的功能，可以避免历史认知陷入无认知主体的境地，并且历史认知也不得不接受历史叙事的拷问，才能检验认知的可靠性，但这并不意味着历史叙事可以不必遵循史实的制约，在叙事疆域独自驰骋。如果简单地将历史叙事等同于历史事实本身，那么岂不抹杀了历史（事实）与虚构（叙事）的差异。更有甚者，这种“抹杀”的极端形式，可能将历史解释推向某种虚无主义的泥沼。因此，对党史研究来说，正确处理文化要素与党史实践的关系，是党史研究从新文化史的理论与方法中获益的前提。
党史研究同其他任何一种历史研究形式一样，都没有理由将自身的学术空间压缩在自话自说的牢笼内，也没有理由压抑能够为人们带来历史启示的激情审美。尊重史实的真诚态度和学术戒律，并不等于就要牺牲历史再现的多样形式。新文化史面对理论悖论的提问，只有依赖学术的进步，才有可能得到逐步的解答，任何一蹴而就的心态反倒是一种学术孱弱的变体。因而，尽管新文化史在历史之林不可能“万寿无疆”，但正如新文化史家彼得?伯克所期待的那样：“无论历史学的未来如何，都不应该回到想象力的贫乏中去�！保ā灿ⅰ潮说�?伯克著，蔡玉辉译：《什么是文化史》，第149页。）“想象力”在历史研究中制造的声响，在党史研究领域难道还要继续维持静音吗？
（本文作者中共福建省委党校教授）
（注：本文是国家社会科学基金项目“中共党史研究科学化中的概念史问题研究”（14BDJ024）的阶段性成果。）
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